Le tarot de Dionysos

Interprétations Daimonax ©

 

 

IV. – Les deux personnages : le myste et son double satyrique (3/3)

 

Le diable (fin)

Le diable du tarot diffère de l’hermès ithyphallique sur quelques points : il est pourvu de bras, d’ailes et d’une poitrine féminine. En revanche, sa position debout, sa situation dominante et surtout son socle le rapprochent de cette effigie rituelle du bachisme. Le piédestal cylindrique, pour le surélever, est en effet une constante de ces statues.

 

Comme dans le cas du Mat ou de L’Hermite, l’imagier a recouru à la surimposition, collant un second personnage dionysiaque sur la figure première de l’hermès, un être féminin et ailé. Une daimon ailée est déjà présente sur la fresque de la villa des Mystères, à côté de la scène du « toucher du phallus » du xoanon (voir lame 6-L’Amoureux). Ses ailes noires la carctérisent comme une daimon infernale, et sa férule (une houssine), qu’elle retient, en fait une vengeresse, une exécutrice de sentence, qui semble être arrêtée brutalement par le geste rituel de la bacchante. Gilles Sauron l’avait identifiée comme Némésis, une Erynie, divinité secondaire de la justice et de la vengeance.

Les pieds bottés touchent le panier du xoanon phallique ainsi que son voile, sa tunique virevolte par derrière l’effigie, tout cela présenre cette daimon comme un complément de l’hermès sous le voile. Ainsi Le Diable du tarot est-il la fusion des deux figures séparées à Pompéi. Cette daimon a souvent été rapprochée d’une autre présente au cours d’une scène très proche, puisqu’une bacchante à genou manipule un phallus dans une corbeille, mais cette dernière daimon a pour vêtement le voile que lève la bacchante, et semble s’envoler.

Quoique très proches, suivant un même traitement, il ne faut peut-être pas les confondre, la seconde s’enfuie en même temps que le voile est levé, partie de son vêtement, et n’a aucun objet semblable à la daimon de la villa des Mystères. Certes, dans ce dernier cas, le voile est encore en place, ce qui pourrait être la cause de cette variante. Sur les reliefs, la daimon est davantage une personnification du voile lui-même, comme le marquent ses deux pieds de chaque côté du liknon, une allégorie de la pudeur ou du secret, avec aucun des caractères infernaux apparents de sa consœur de Pompéi – les couleurs perdues de ces refiefs auraient permis de mieux connaîte cette figure.

Quant au visage du Diable du tarot, il est emprunté au dieu Pan, fréquemment présent dans la suite dionysiaque – c’est lui qui soulève le voile d’Ariane pendant son sommeil à Naxos, offrant à la concupiscence du dieu de l’ivresse les charmes intimes de la belle endormie. Ce dieu agreste avait déjà prêté ses caractéristiques aux théologiens chrétiens pour leur vision de Satan dans leur iconographie, et avait donc deux raisond d’être surimposé sur l’hermès, et ce d’autant plus facilement que ce buste est parfois pourvu de cornes caprines.

Parmi les difficultés concernant ces bustes, il reste à démêler cet écheveau des divers hermès ithyphalliques rencontrés, qui ne représentent pas forcément les mêmes divinités : des hermès qui représentent effectivement Priape, protégeant les jardins ou le seuil des demeures, d’autres jeunes ou à cornes paniques (comme sur le sarcophage de Naples), ou encore des barbus à tonsure (comme sur le relief de Naples), plus proches de l’image du Dionysos « ancien », une diversité qui brouille les interprétations et les identifications.

Quand les ésotéristes parlaient d’« hermétisme » à propos du tarot, ils avaient bien entendu tort si ce qualificatif faisait référence à l’alchimie ou à Hermès Trimesgiste ; mais, en considérant la présence récurrente de cet hermès ithyphallique ancien dans des figures du tarot de Marseille, l’adjectif ne semble finalement pas si faux que ça, un hasard comique bien dans l’esprit dionysiaque...

18 et 16. La Lune et La Maison Dieu

Si les cartes 19 et 15 ont conservé assez d’éléments originaux permettant de reconnaître des sources bachiques, il n’en va pas de même des lames qui leur font face symétriquement sur la colonne d’en face (voir le plan général dans l’introduction). Les noms qu’elles portent ne laissent pourtant aucun doute sur le lien étroit qui les unit : au Soleil répond La Lune, avec ici le « couple satyrique » représenté en chien et loup ; au Diable répond la Maison Dieu, où les deux jeunes gens chutent tête la première d’une tour frappée par un éclair, une flamme ou une lumière.

La Lune

La Lune possède un autre point commun avec Le Soleil qui lui fait face, mais aussi avec L’Etoile située entre eux, outre la présence dominante d’un astre : une étendue d’eau. Effacée sur la version Grimaud mais encore bien visible sur la version Conver-Camoin, celle-ci semble être un lac ou un marais ; sur L’Etoile, rien de net ne signalait une rivière, et il doit s’agir de la même étendue d’eau que sur Le Soleil, un lac ou un marais. Enfin, sur La Lune, cette étendue est représentée en un bassin d’un côté, avec des bordures bien droites, mais conserve un aspect sauvage de l’autre ; en son centre une écrevisse disproportionnée, ce qui pour tous les commentateurs était le signe du Cancer, lié à la Lune. Mais la carte présente les deux grands astres diurne et nocturne en même temps, lors d’une éclipse solaire, et il faut donc prendre quelque distance avec l’astrologie populaire et commencer par résoudre d’abord la question de cette étendue d’eau.

Deux possibilités pour cette étendue aqueuse dans un cadre dionysiaque classique : soit le marais près d’Athènes, où était situé un temple de Dionysos ouvert une seule fois par an, à l’occasion de la Fête des fleurs ou des morts, les Antesthéries ; soit les lacs et marais de Lerne, là où Dionysos effectua sa descente aux enfers avec Prosymnos pour en libérer sa mère Sémélée et où se déroulaient des initiations mystériques, sur lesquelles pesait un secret absolu. Pausanias se contente de signaler, dans son chapitre consacré à Lerne, l’existence de ces mystères et regrette de ne pouvoir en dire davantage, étant tenu par un serment de secret. Les seules et très maigres informations sur ces cultes nous viennent de Plutarque, à la fin du Ier siècle.

La présence des hermès ithyphalliques sur plusieurs cartes du tarot conduit, directement ou indirectement, au mythe de la catabase de Dionysos à Lerne. Le sacrifice par noyade, et non par le sang, reconnu sur la lame 19-Le Soleil fait pencher encore pour les rites venus de Lerne « l’Assoiffée », Plutarque écrivant incidemment que, lors des célébrations, des moutons étaient sacrifiés par noyade dans ce lac, offrandes au « Portier », puisque ce lac était une des portes menant aux enfers – celle qu’emprunta Dionysos lui-même. Les exemples de sacrifice par noyade étant très rares par ailleurs, l’hypothèse la plus propable reste que ces lacs ou bassins du tarot sont une évocation de ce haut lieu du dionysisme mystérique qu’était Lerne durant l’Antiquité tardive1. En suivant cette hypothèse, l’écrevisse apparaît alors comme un traitement tardif de la célèbre hydre terrassée par Héraclès, sorte de blason identifiant la ville située derrière.

Le témoignage de Plutarque, aussi évanescent soit-il, peut aussi amener une explication pour ce couple canin de la lame, reflet du couple satyrique du Soleil. Il parle en effet des « chiens d’Apollon » au cours de ces rituels, mais ne dit rien sur leur rôle, leur histoire, etc. Pausanias ailleurs évoque les loups d’Apollon près d’Argos (non loin de Lerne), mais sans autre précision. C’est sans doute le manque de documentation, écrite ou figurée, concernant les mystères de Lerne et les traditions d’Argolide qui est la cause des difficultés d’interprétation de cette carte, qui reste en l’état actuel de cette enquête celle qui pose le plus de difficultés.

Maison Dieu

Pour cette lame, l’imagier a dû opérer comme avec La Force, c’est-à-dire choisr une image signifiante pour ses contemporains, à la mode, du type de celle d’un médaillon de la cathédrale d’Amiens (ci-contre à gauche). Le modèle de l’imagier reprend aussi celui qu’on trouve sur le portail central de Notre-Dame de Paris (ci-contre à droite), où un chevalier en armure se bat contre des rayons venus du ciel, très semblables à ceux qui frappent la tour du tarot, tour que le sculpteur semble avoir représentée aussi derrière le chevalier. Fulcanelli, dans le Mystère des cathédrales (chez Jean-Jacques Pauvert), prétend que cette tour est l’athanor des alchimistes, avec son foyer en dessous, qu’il protège contre la lumière.

Dans le cas de La Force, l’imagier avait surchargé de symboles dionysiaques cachés le chapeau de la femme au lion classique, conforme à un modèle médiéval. Sur la lame 16, il commet aussi quelques écarts, pour revenir à un contexte dionysiaque crypté, par rapport au médaillon d’Amiens par exemple  : une seule tour, s’ouvrant par le haut, sans que son chapiteau ne soit encore tombé, tout en traitant avec symétrie les deux jeunes hommes en train de chuter, complétant le tableau entamé avec les lames 19, 15 et 20 ; déjà introduit avec la lame 5-Le Pape.

L’image que l’artiste a donnée de la tour ouverte par le haut reprend exactement la silhouette de la corbeille (ciste) au serpent si abondante sur les sarcophages romains à figurations bachiques, là où est l’orgion de Dionysos, selon la Protreptique de Clément d’Alexandrie [Livre II, 22, 4] : « Telles sont aussi les corbeilles mystiques, car il faut en dévoiler le contenu sacré et expliquer les secrets. Y a-t-il autre chose que des gâteaux (...), du pavot et un serpent, orgion de Dionysos ? »

Le standard retenu chez les marbriers va du moment où le serpent soulève à moitié le couvercle pour sortir, le toit de la « maison du dieu », jusqu’à ce qu’il s’en soit échappé. Le rapprochement avec cette source iconographique venue directement du bachisme romain explique à la fois la forme générale de la figuration de la tour du tarot et surtout son nom, éclairant le lien entre les deux (« la maison [où est le] dieu »), qui ne pouvait se comprendre sans ce retour à l’iconographie dionysiaque.

  

Les cercles et gouttes de couleur dans le ciel

Pour le contenu de la ciste mystique, Clément d’Alexandrie énumère, aux côtés du serpent-« orgion de Dionysos », des gâteaux et du pavot. Les ronds de couleur seraient à comparer à la boule rouge de la coiffe du Mat, reconnu comme étant un des pavots émergeant de la corbeille au phallus (le liknon). En poursuivant à partir de cette ouvertur, les gouttes de couleur vues sur les lames 19-Le Soleil et 18-La Lune seraient à rapprocher de ce traitement graphique du pavot codifié par l’imagier. Bien des scènes de foulage par des Amours ou des satyres et Silène (comme dans l’illustration ci-dessous) sur des sarcophages ont été commentées en relation avec les vendanges et la fabrication du vin, filant une parabole entre le raisin broyé et rendant son sang et le démembrement du dieu enfant par les Titans. Mais ces reliefs ne montrent pas tous des grappes de raisin, beaucoup présentent des sortes de boules, et non des grappes de raisin – que les marbriers savaient bien rendre par ailleurs –, des grains bien trop gros à tout le moins. S’agit-il alors de pavots qui sont foulés, pour fabriquer une sorte d’opium ? Les gouttes mystérieuses de ces deux lames sont peut-être alors le jus de pavot extrait de ce traitement similaire à celui de la vigne, profane et non mystérique celle-là, un don pour tous les hommes et non pour les seuls initiés.

De chaque côté de la cuve se détache un mufle de lion, parfois il s’agit de Gorgone, ou de l’un et l’autre ; avec une fonction apotropaïque pour prémunir le jus de mauvais sorts. Cette paire protectrice de la cuve a évolué à la fin du IIIe siècle et au début du IVe vers la représentation des deux luminaires célestes en masques corniers de façade, qui ont très bien pu devenir le soleil et la lune du tarot (reliés postérieurement avec l’étoile), et mettre ainsi en marche un code graphique lié à ces scènes de foulage, une allusion au jus pressé coulant de la cuve, par les déversoirs figurés par les deux astres en lieu et place des têtes de lion ou de Méduse. Ces parties de l’image se seraient alors superposées à la première scène en dessous.

La fin du palais

Un rapprochement avec la mythologie dionysiaque peut éclairer aussi cette scène, lorsque Dionysos, prisonnier de Penthée à Thèbes, cause un terrible tremblement de terre qui ravage le palais du roi béotien. Episode présent aussi dans la Lycurgie d’Eschyle (dont il ne reste que quelques vers et l’argument), où, lors du séisme, le toit du palais de Lycurgue, roi des Edoniens de Thrace, « fait le bacchant »2 – comme le couvercle de la ciste au serpent.

Dans la tragédie d’Euripide, Penthée aussi apparaît comme un double de Dionysos – ils sont cousins –, et c’est par sa mort, son démembrement, son sacrifice que la puissance du dieu se révèle à tous et que le destin des Cadméens se noue, que la royauté s’efface de la cité, n’épargnant que le vieux devin aveugle Tirésias .

La version Conver-Camoin diffère un peu de celle du Grimaud en présentant l’un des deux personnages sortant par la porte de la tour (absente sur le Grimaud). On pourrait y reconnaître, s’il y a bien un rapport entre la pièce d’Euripide et cette image, Penthée, son pouvoir et son palais frappés, chutant, pendant que le jeune Dionysos (avec des boucles sur le dessin, contrairement à l’autre) s’échappe des geôles où le roi l’avait fait enchaîner... en rampant. Souvent le graveur de cette version a bénéficié d’un meilleur modèle, plus clair, que celui du Grimaud, comme cela a déjà été remarqué à propos du rhombe du Bateleur ou des détails importants de la lame 19-Le Soleil, ou encore pour le chapeau de la 11-La Force, mais, en contrepartie, il a aussi tendance à réinterpréter ou « corriger » davantage son original (comme pour le sphinx de la lame 10-La Roue de la Fortune, ou le visage plus féminin de la bacchante du Monde), d’où une certaine prudence quand le modèle iconographique ancien n’a pas été retrouvé.

Ce traitement du dessin de la lame 16 du tarot établit un parallèle entre la fin mythique des rois qui s’opposèrent à Dionysos, Penthée et Lycurgue, et des séquences ou objets cultuels, permettant de pressentir la portée symbolique de ce « toit qui s’ouvre » de la « maison [où est le] dieu », où il était enfermé. Le toit s’ouvre, choit, et la « maison » – à la fois l’édifice et la famille royale qui lui est associée – s’effondre quand le dieu serpent-Dionysos s’est libéré. Une symbolique de l’inconscient qui intéresserait plus d’un psychanalyste...

   


1 Voir Chronique des derniers païens, par Pierre Chuvin, Les Belles Lettres, coll. « Histoire ».
2 Voir Dionysos à ciel ouvert, Marcel Détienne, Ed. Hachette, coll. « Pluriel ». Dans un chapitre, il rassemble quelques exemples liés au « toit qui s’ouvre » (qui a donné son titre à cet opscule), dont ce passage de la Lycurgie.


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